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KANT E I "TECNICI DELLA RAGIONE" Stampa E-mail
KANT E I "TECNICI DELLA RAGIONE"
DOVE VA L'INFORMATICA OGGI?

Conferenza di Bruno Bianco



Trieste, 11 febbraio 2003

Sala Baroncini delle Assicurazioni Generali








Può sembrare una bizzarria accostare il nome di Kant all’informatica. Che cosa ha a che fare il filosofo tedesco vissuto agli albori della rivoluzione industriale, nell’età della scoperta delle leggi della chimica (Lavoisier, 1789) e dell’invenzione del primo veicolo a vapore (Cugnot, 1769), con l’informatica, che è la ‘punta di diamante’ della tecnoscienza odierna? Eppure proprio nella Critica della ragion pura, il capolavoro kantiano pubblicato nel 1781, si trovano delle riflessioni sul concetto di scienza che possono costituire un osservatorio privilegiato, per così dire, da cui misurare le tendenze dell’attuale rivoluzione, la ‘rivoluzione informatica’. Cercheremo di far vedere come tali riflessioni posseggano un’ ‘attualità inattuale’: da un lato esse descrivono un modello di sapere che sembra divenuto obsoleto nella pratica e nella coscienza teorica che guida la computer science, dall’altro rappresentano un criterio e un monito contro i rischi di uno sviluppo incontrollato (al di là del controllo dell’uomo) di questa scienza il cui fascino e potenza sono sotto gli occhi di tutti.
La nozione kantiana di sapere trova la sua esposizione nella seconda parte della Critica della ragion pura, nella Dottrina trascendentale del metodo, e più precisamente nel capitolo dedicato all’ ‘Architettonica della ragion pura’. Tale nozione si articola essenzialmente su due piloni portanti: l’idea di sistema e l’idea di fine. Per Kant è precisamente “l’unità sistematica ciò che trasforma una conoscenza comune in scienza, ossia un aggregato in un sistema”. In questo egli è d’accordo con Christian Wolff, la figura centrale dell’illuminismo tedesco, che aveva appunto teorizzato prima di lui il modello del sapere scientifico come una costruzione che potremmo definire ‘assiomatica’ nel senso moderno del termine (il senso in uso nella logica matematica o simbolica): come una costruzione, cioè, che mediante la completa esplicitazione (definizione) degli elementi usati e delle regole di formazione e trasformazione di questi elementi, deriva dalle premesse o assiomi iniziali tutte le proposizioni del sistema. Per Kant, però, questo modello assiomatico non basta per l’istituzione di un sistema scientifico: l’unità sistematica è garantita non tanto o non solo dal processo inferenziale o deduttivo che lega un proposizione all’altra in una sorta di calcolo logico (come dirà appunto la logica simbolica un secolo più tardi), ma da “un’unica idea” che organizza “un molteplice di conoscenze”. Su questo punto è categorico il suo distacco da Wolff: “Nessuno potrà mai tentare di costruire una scienza senza porre a fondamento un’idea”. Ora questa nozione di idea è ciò che introduce il passaggio al secondo pilone portante della nozione kantiana di scienza, e cioè al concetto di fine. E si capisce il perché: l’idea è sempre un’anticipazione del reale, un progetto che, come scopo, ne organizza la struttura, la orienta. Kant dunque distingue, in base all’introduzione dell’idea di fine, due dimensioni o livelli del sapere, entrambi irrinunciabili, ma di cui il primo è subordinato al secondo, perché appunto non contempla l’idea di fine: “Fino a questo punto il concetto di filosofia non è che un concetto scolastico [Schulbegriff], cioè il concetto di un sistema della conoscenza che è cercata solo come scienza, facendo astrazione da qualsiasi scopo che non sia quello dell’unità sistematica del sapere, quindi della perfezione logica della conoscenza. Ma c’è anche un concetto cosmico [Weltbegriff] (conceptus cosmicus), che si è sempre trovato alla base di questo nome, particolarmente quando lo si è, per così dire, personificato e raffigurato nel modello ideale del filosofo. Sotto questo profilo la filosofia è la scienza della relazione di ogni conoscenza ai fini essenziali della ragione umana […] e il filosofo non è un tecnico della ragione (Vernunftkünstler), ma il legislatore (Gesetzgeber) della ragione umana. […] Il matematico, lo scienziato, il logico […] sono pur sempre soltanto tecnici della ragione. In linea ideale, c’è ancora un maestro dietro di loro che li utilizza in vista dei fini essenziali della ragione umana”. A quale tipo di sapere (adombrato nel “modello ideale del filosofo”) e a quali “fini essenziali della ragione” Kant alluda risulta chiaro da una sua nota successiva sul “concetto cosmico”, in cui esso è definito come “il concetto concernente ciò che interessa necessariamente ognuno”, e dall’osservazione seguente: “Gli scopi essenziali non sono ancora gli scopi supremi; di questi non ce n’è che uno […]. Lo scopo finale è null’altro che l’intera destinazione dell’uomo, e la filosofia che lo tratta si chiama filosofia morale”.
Volgiamoci ora al panorama offerto dall’odierna tecnoscienza e in particolare dall’informatica: possiamo dire che la nozione kantiana di sapere scientifico, articolata sui due piloni dell’idea di sistema e di quella di fine, possieda ancora attualità? Ci sono numerosi indizi che c’inducono a pensare il contrario, a pensare che questa nozione, come altre parti del pensiero kantiano e più in generale del pensiero del Settecento, appartenga piuttosto al novero di quelli che usiamo chiamare ‘oggetti di famiglia’: testimonianze care delle nostre radici, cui ci volgiamo con memoria affettuosa e riconoscente, ma che la vita quotidiana con le sue urgenze ha relegato in un passato non più recuperabile.
Prendiamo in esame anzitutto la nozione di sistema. Il proliferare inarrestabile delle discipline specialistiche sembra obbedire ad un processo di frammentazione secondo il modello del ‘rizoma’ (Deleuze, Guattari), che genera ‘mille piani’ o ‘dimensioni mobili’ irriducibili alla dialettica classica dell’uno-molteplice. Non a caso Emanuele Severino, che del fenomeno della tecnoscienza odierna è uno dei più acuti interpreti, osserva che “la globalizzazione della tecnica è […] la globalizzazione della forma più radicale di specializzazione e di parcellizzazione. […] La globalizzazione è globalizzazione della frantumazione”. Del resto basta mettere piede in qualche convegno scientifico o entrare in una qualsiasi facoltà universitaria (magari in una clinica medica) per constatare come gli esperti del ramo (Kant li avrebbe appunto chiamati i ‘tecnici della ragione’…) parlino un linguaggio sempre più incomprensibile non solo al profano, ma anche agli stessi colleghi che si occupino di discipline appena appena collaterali: spesso l’esigenza dell’interdisciplinarità rischia di rimanere un’etichetta esteriore appiccicata per dar lustro e richiamo ai lavori di un simposio scientifico, piuttosto che un programma realmente unificatore. Ciascuno parla la sua ‘lingua’, recita la sua parte, e le ‘conclusioni’ o la ‘sintesi’ tentate dai moderatori di turno assomigliano a esercizi acrobatici, assecondati con benevolo compatimento dal pubblico degli esperti in platea…
Ma la crisi dell’idea di sistema è strettamente connessa a quella dell’idea di fine, più specificamente del ‘fine ultimo’ che, in Kant (come abbiamo visto), è l’uomo quale orizzonte di senso e scopo supremo del sapere scientifico-tecnologico. Il rovesciamento che ne consegue del rapporto tra fine e mezzi appare nella maniera più impressionante precisamente in quella che abbiamo definito la ‘punta di diamante’ di tale sapere, e cioè l’informatica. Qui sembra pienamente giustificata la nota osservazione di Marshall Mac Luhan secondo cui il “medium è il messaggio”, nella misura in cui ciò che sembra semplice strumento della comunicazione diviene in realtà il suo contenuto e il suo fine, per il “mutamento di proporzioni, di ritmo e di schemi che introduce nei rapporti umani”. Gli fa eco Umberto Galimberti, quando esorta a “farla finita con le false innocenze, con la favola della tecnica neutrale che offre solo i mezzi che poi gli uomini decidono di impiegare nel bene o nel male”. Appunto l’informatica, in virtù della sua espansione esponenziale, delle aspettative di senso che suscita e degli stessi modelli teorici che la guidano, appare la compiuta realizzazione di quella “trasformazione della tecnica da ‘mezzo’ in ‘fine’” provocata dal fatto che “tutti gli scopi e i fini che gli uomini si propongono non si lasciano raggiungere se non attraverso la mediazione tecnica”.
Vogliamo subito sgombrare il campo da un equivoco, in proposito. Le osservazioni che stiamo introducendo non intendono in nessun modo contestare il carattere irreversibile della ‘rivoluzione informatica’, che determina ormai lo scenario quotidiano di una porzione sempre crescente dell’umanità, e neppure condividiamo la ‘tecnofobia’ che spesso caratterizza gli ambienti umanistici come espressione del tradizionalismo, se non di un’incapacità personale di adattamento a strumentazioni nuove e più complesse. Sotto questo aspetto condividiamo le analisi del filosofo francese Pierre Lévy sull’ontologia del ‘virtuale’ quale dimensione della comunicazione informatica. Egli respinge la comune identificazione del ‘virtuale’ con il ‘falso’ o l’ ‘immaginario’: la categoria del ‘virtuale’ è una modalità dell’essere che, all’opposto del ‘possibile’ già interamente costituito, libera gli aspetti problematici e creativi insiti nel ‘reale’ o, viceversa, li attualizza. Se il ‘possibile’ e il ‘reale’ sono le dimensioni della ‘sostanza’ (intesa come staticità irrigidita), il ‘virtuale’ e l’ ‘attuale’ sono piuttosto quelle dell’ ‘evento’: alla luce di questa rivalutazione degli aspetti dinamici e creativi della tecnologia informatica Lévy lancia un messaggio ottimista, anzi un vero e proprio invito: “Benvenuti sulle strade del virtuale!”. Il suo è un serio tentativo di reazione al catastrofismo che permea la riflessione di pensatori come Paul Virilio o Jean Baudrillard, che tuttavia non sfugge ai rilievi critici mossi da questi ultimi, quando si consideri la sua tendenza a sottovalutare l’ambiguità insita nell’apparato informatico e la fiducia eccessiva nelle capacità dell’uomo (diciamo pure delle masse) di farne quell’uso creativo ch’egli auspica. Il rischio è quel rovesciamento del rapporto tra mezzi e fine che abbiamo già visto in Galimberti e che si sostanzia nell’assoggettamento dell’uomo alla macchina. Allora il ‘virtuale’ da strumento liberatore della creatività diviene “l’amplificatore dello spessore ottico delle apparenze del mondo reale” (Virilio), o addirittura “l’’equivalente di una pulizia etnica che non riguarderebbe solo le singole popolazioni, ma si accanirebbe contro tutte le forme di alterità” (Baudrillard).
Esagerazioni del ‘catastrofismo informatico’? Basti pensare a fenomeni che l’esperienza quotidiana dei mass media ci presenta amplificati nella comunicazione informatica: la contrazione dello spazio e del tempo reali nella visione di uno schermo che rimanda solo a sé stesso, la standardizzazione di culture e linguaggi in un ‘villaggio globale’ dimentico del passato e incapace di progettare il futuro, l’aumento esponenziale della quantità di informazione che riduce proporzionalmente la credibilità e il senso del messaggio, la varietà e la complessità sempre crescente dei dispositivi (software e hardware) legati ai media informatici, che da strumenti della comunicazione creativa divengono fini a se stessi, impegnando a getto contiuo il tempo libero del fruitore nell’apprendimento del loro uso.
Abbiamo parlato del sorgere di una nuova cultura omologata, incapace di progettare il futuro: in realtà la tensione escatologica, insopprimibile nell’essere umano, si esprime qui nella forma spuria di proiezioni mitologiche, nella forma di un ‘tecnognosticismo’ che affida la salvezza dell’umanità alla ‘grande rete’ informatica e alla realtà ‘postumana’ del ‘cyborg’ o ‘organismo cibernetico’, la simbiosi dell’uomo e della macchina prefigurata oggi dall’ingegneria genetica e dalla biomedicina. In particolare le connessioni della ‘rete’ vengono trasfigurate nella dimensione trascendente di un’intelligenza universale dotata di propria autocoscienza e capacità riproduttiva, di cui gli individui diverrebbero nient’altro che ‘neuroni’ o ‘terminali’. Quello che nella ‘noosfera’ di Teilhard de Chardin e nell’ ‘intelligenza collettiva’ di Lévy rimane ancora, in fondo, metafora e memoria di una tradizione, si fa agghiacciante progetto concreto fra i ‘tecnognostici’ americani. Ecco come Mark Dery descrive l’idea di ‘copiare’ e ‘scaricare’ nella memoria di un computer l’intelligenza individuale, assicurando un’ ‘immortalità informatica’ alla mente separata dal corpo – un’idea accarezzata non dalla fantasia esaltata di un ‘cyberpunk’ californiano, ma da Hans Moravec, direttore di un istituto di robotica presso la Carnegie Mellon University della Pennsylvania! - : “[…] Un chirurgo potrebbe rimuovere la parte superiore del cranio di un essere umano e creare un simulacro informatico dell’architettura neurale del soggetto servendosi di misurazioni a risonanza magnetica ad alta risoluzione. Uno strato dopo l’altro, il cervello viene esaminato e simulato, e durate il processo il tessuto superfluo viene rimosso chirurgicamente ed eliminato. Alla fine, la cavità cerebrale rimane vuota; il robot scollega tutti i sistemi di supporto vitale e il corpo entra in convulsioni e muore. La coscienza del paziente, nel frattempo, è stranamente priva di preoccupazioni e vagabonda come un fantasma attraverso il cyberspazio”.
Ora, per quanto stravagante (o terrificante) possa sembrare il progetto di downloading della mente accarezzato da Moravec, esso salda l’immaginario delle ‘cyberculture’ ad alcuni modelli teorici del settore dell’ ‘intelligenza artificiale’ (IA), che costituisce il cuore delle discipline informatiche. E’ uso distinguere due indirizzi di ricerca in questo settore: 1) quello ‘funzionalista’, per così dire top down (‘dall’alto in basso’), che considera i procedimenti logici della mente indipendentemente dal supporto fisico (il cervello) e li formalizza per riprodurli in un programma di computer; 2) quello ‘connessionista’ (di recente in forte sviluppo), che segue invece la strategia bottom up (‘dal basso in alto’), in quanto studia l’architettura neurale del cervello per arrivare alla simulazione delle funzioni cognitive umane. Ora il progetto di Moravec, a nostro avviso, mostra chiaramente il paradigma comune ai due indirizzi, nella misura in cui utilizza entrambe le procedure (la simulazione dell’architettura neurale dell’indirizzo ‘connessionista’ e il downloading in un programma applicabile su qualsiasi supporto fisico, come vuole l’indirizzo ‘funzionalista’). Ma qual è il paradigma che sta alla base di entrambi gli indirizzi? Per dirla con Terry Winograd e Fernando Flores (due ricercatori che all’interno della computer science ne hanno evidenziato i limiti) si tratta della convinzione di una sostanziale “analogia tra calcolo e pensiero umano”. Secondo questa analogia un programma di IA prevede: 1) la costruzione di una struttura assiomatica di simboli manipolabili secondo regole di formazione; 2) l’istituzione di una corrispondenza tra le proprietà di un ‘dominio’ (oggetti del mondo reale selezionati dal programmatore) e la struttura assiomatica; 3) la realizzazione di risultati ‘veritieri’ (tali cioè da generare nuove strutture di rappresentazione ‘corrette’ in relazione al dominio prescelto). Giustamente Winograd e Flores, nei loro rilievi critici su questo paradigma, hanno sottolineato che esistono dimensioni del pensiero, quali la ‘comprensione’ e l’ ‘interpretazione’, irriducibili al formalismo di una manipolazione di simboli ingenuamente assunti come ‘rappresentazioni’ corrispondenti a ‘stati’ o a ‘proprietà’ di un mondo esterno al pensiero. Ma, a nostro avviso, l’obbiezione più efficace all’equazione tra pensiero e calcolo ch’è alla base dei programmi di IA è stata mossa da un altro filosofo americano, John Roger Searle: contro la ‘teoria computazionale della mente’ egli osserva che non solo “la semantica non è intrinseca alla sintassi” (le combinazioni di simboli e le stesse regole di tali combinazioni abbisognano di un’interpretazione), ma che la stessa sintassi “non è intrinseca alla fisica del sistema ma è negli occhi dell’osservatore”, ovvero che “non scoprirete mai processi computazionali in natura indipendentemente dall’interpretazione umana”. Pertanto Searle giunge alla conclusione che “la domanda ‘Il cervello è un computer?’ manca di un senso evidente”, poiché “nulla è intrinsecamente un computer digitale; qualcosa è un computer solamente in relazione all’assegnazione di un’interpretazione computazionale”.
In altre parole, la critica di Searle a quello che abbiamo chiamato il ‘paradigma assiomatico’ dell’intelligenza umana fa appello alla dimensione insopprimibile della coscienza come altro dalla dimensione puramente fisica, a ciò che nel vocabolario filosofico contemporaneo viene denominato come ‘intenzionalità’ del conoscere: ma a sua volta l’intentio, ch’è un ‘dirigersi verso’ (secondo l’originario significato del termine), appartiene non meno alla sfera della finalità che a quella della conoscenza. La concezione finale del sapere difesa da Kant ha ancora qualcosa da dire, allora, nel panorama scientifico-tecnologico contemporaneo! Ma anche, vorremmo osservare conclusivamente, nel panorama filosofico che sottende la riflessione sugli stessi sviluppi della tecnoscienza. Soltanto una vigorosa riaffermazione del finalismo intrinseco alla ragione umana che trovi il suo compimento nel ‘regno dei fini’ (l’espressione è ancora di Kant) instaurato dalla moralità è in grado di assegnare ai ‘tecnici della ragione’ il ruolo subordinato, seppur utile e anzi prezioso, che loro compete. E questo orizzonte di senso che fa difetto, invece, alla denuncia angosciata o rassegnata del potere incontrollato (perché ritenuto per principio incontrollabile!) della tecnoscienza odierna. E’ il caso ad esempio di Jean Baudrillard, il quale si chiede se “la tecnica è l’alternativa micidiale all’illusione del mondo oppure se è semplicemente una gigantesca trasformazione della stessa illusione fondamentale” con cui “attraverso la tecnica è il mondo a prendersi gioco di noi”: infatti per lui, come già per Nietzsche, “tutte le cose si offrono […] senza la speranza d’esser altro che l’illusione di se stesse”. E’ la proclamazione dell’ “evidenza accidentale del mondo, che lo allontana definitivamente dal suo senso e dalla sua origine”: noi “non aggiungeremo niente al nulla del mondo, poiché ne facciamo parte. Ma non aggiungeremo niente neppure al suo significato, poiché non ne ha”.
Ma anche in un altro contesto filosofico diverso da quello del ‘postmoderno’ il dominio della tecnica sull’uomo appare ineluttabile a causa di un’opzione che esclude a priori la capacità del pensiero di porre dei fini. Abbiamo già visto come per Umberto Galimberti la trasformazione della tecnica da mezzo in fine sia un processo irreversibile. E come può essere diversamente, se già in partenza si è disposti ad assumere non solo che “la tecnica è l’essenza dell’uomo”, ma che l’anima stessa non è nient’altro che “memoria delle operazioni tecniche”, l’ “interiorizzazione dello schema dell’operare tecnico”, e che perciò (perfettamente d’accordo con la computer science!) “ragionare” non significa “se non stabilire connessioni”? E infine lo stesso Emanuele Severino, assertore della ‘immutabile verità dell’essere’ quale alternativa all’oblio nichilistico che nella tecnica trova compimento, non si sottrae ad una resa fatalistica a questa stessa tecnica: anzitutto perché egli stesso ne ipostatizza il dominio a guisa di un nuovo ‘Golem’ che tutto sottomette a sé, anche le forze che cercano di ostacolarlo. Solo a prezzo di una tale ipostatizzazione è possibile dimenticare che non esiste propriamente ‘la’ tecnica come un mitico essere onnipotente, ma una pluralità di strutture e di apparati creata e manipolata secondo i fini più diversi da individui, gruppi privati e organizzazioni pubbliche (nazionali e transnazionali). Ma poi, quale alternativa offre Severino? Un ‘destino della necessità’ nel cui orizzonte “l’affermazione della ‘contingenza’ dell’ente e l’affermazione del ‘libero arbitrio’ […] si presentano immediatamente come appartenenti all’alienazione del senso dell’essere”.
E’ tempo, crediamo, di ripensare alla centralità dell’uomo come persona e come fine per esorcizzare l’angosciosa domanda di Galimberti, “Che cosa la tecnica può fare di noi?”. Con Kant, oltre Kant, verso un personalismo che riconosca la sua fondazione ultima nella stessa connotazione dell’Assoluto non come essere, ma come ‘prima persona’ originaria (l’ Ego sum qui sum indicato dalla cosiddetta ‘metafisica dell’Esodo’). Ma, non dimentichiamolo, anche la metafisica della persona (più in generale la verità) è a sua volta fondamento e oggetto di un’opzione, non un destino di necessità: è affidata alla scelta costitutivamente fragile di ‘aver fede’ nell’uomo e nella sua libertà, una scelta e una fede sottomesse alla rischiosità dell’esistenza e della storia che non esclude il rifiuto e il fallimento. Anche per questa fede vale l’interrogativo inquietante che il Figlio, pur proclamando l’avvento del regno di Dio, rivolge ad ogni credente: “Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?” (Lc, 18, 8).
 
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